השבילים היוצאים מלובלין: צמיחתה של החסידות בפולין | אוריאל גלמן | מרכז זלמן שז"ר | 348 עמוד
חסידות משכילה – ההיית או חלמתי חלום
מרטין בובר ברומן הידוע שלו, "גוג ומגוג", מתאר בצורה מרתקת את היריבות האידאולוגית הגדולה, בין דמותו של האדמו"ר המשופע בניסים ובעל אלפי החסידים, "החוזה מלובלין", לבין דמותו האליטיסטית-אקזיסטנציאלית של ר' יעקב יצחק מפשיסחא, הלא הוא "היהודי הקדוש". בובר תיאר יפה, בעקבות האגדות החסידיות, את נסיבות פרישתו הפומבית של זה האחרון מחצרו של הראשון ועל המתח בין שני הכיוונים השונים כל כך שכל אחת מן הדמויות האלה מושכת אליו. עיקר המחלוקת בינהם היתה בשאלה הגדולה – אשר ניתן לנסחה בפשטות נמרצת – מהו "מגרש המשחקים" העיקרי בו צריך לשחק האדם: בהסטוריה (מלחמת נפוליאון-רוסיה, שנתפרשה כמלחמת גוג ומגוג העתידה להביא את המשיח) או בנפשו של היחיד: בין יצר הרע ליצר הטוב? שאלה מרתקת זו יש לה השלכות מרחיקות לכת על כל אדם באשר הוא, בחשבון הנפש הפרטי שלו: על מה ראוי ונכון להאבק, ומה קודם למה – תיקון העצמי או תיקון העולם?
דרמה ודילמות מעין אלו הינן "הפריווילגיות" של הסופר והוגה הדעות, כמרטין בובר, היכול להרשות לעצמו לראות כך את מה שארע מאתיים שנה לפניו. אך ההיסטוריון, חייו קשים יותר; עליו לשאול – מה מכל זה "אמת"? מה אנו יודעים ומה בעצם יכולים אנו לדעת על דמויותיהם של ה"חוזה מלובלין", "היהודי הקדוש" ואחרים? האמנם היתה בינהם מחלוקת או שמא מציאותן של חצרות בו-זמנית איננה עובדה מרעישה? האמנם ייסד הפשיסחאי "אסכולה" חדשה בתולדות הרוח היהודית, מודל רוחני שרבים מן החסידים-המשכילים הפועלים גם כיום, שואבים ממנה השראה?
אוריאל גלמן, חוקר מאוניברסיטת בר אילן, הרים את הכפפה וביקש לעשות "סדר" היסטורי-פילולוגי וביבליוגרפי בכל הידוע לנו על הדור הרביעי-חמישי (לערך) של תנועת החסידות. המחבר מפגין בקיאות מרשימה הן בספרי החסידים: הערות השוליים בחיבורו הינן מקור בלתי נלאה לעשרות בירורים שניתן לעשות במחשבתה של החסידות!); הן בתעודות בנות הזמן או עדויות לא רחוקות מהתרחשות העניינים; והן במתודולוגיה של חקר ההיסטוריה באופן כללי ובמצב המחקר אודות החסידות באופן ספציפי. בעניין זה האחרון, ניתן לחוש בספר זה את הרוחות שבכיוונם נושב כיום מחקר החסידות. ההיסטוריונים שקדמו לגלמן – בחלקם כמובן – לא ראו בעין יפה את דור החוזה מלובלין ותלמידיו. מילת המפתח החורזת את מחקריהם היא "התנוונות". לשיטתם, החסידות החלה עם הבעל שם טוב ותלמידיו ב"אורות גדולים": חידושים מרחיקי לכת, ספונטניות וספיריטואליות מרשימה; אך החל מן הדור הרביעי (והמהדרין מזהים זאת כבר בדור תלמידי המגיד ממזריטש, ובייחוד אצל ר' אלימלך מליז'נסק, מנסח האידאולוגיה ה"צדיקותית") היא הולכת ומתקבעת, מתאבנת – ולמעשה "מתנוונת". המחבר בספר שלפנינו – יחד עם חוקרים אחרים בני זמננו – רואה את הדברים באור אחר. לצד זיהוי של מרכיבים מיסטיים עזים גם בדורות המאוחרים יותר של החסידות, הוא גם מתאר את הענין כתהליך טבעי של "השגרת מנגנוני ההנהגה החסידיים" (עמ' 192): החסידות החלה כחבורה ללא מנהיג מוסכם, ללא אידאולוגיה סדורה וללא אג'נדות התפשטות מוצהרות; הדברים התגבשו למעשה רק לאחר מות הבעש"ט (וליתר דיוק, רק משעה שקמו לחסידים "מתנגדים"). תהליך השגרה מעין זה מכירים אנו אולי מקרוב יותר, בתופעה בת זממנו -הציונות. אין הרי להשוות את הלהט שאיפיין את אנשי העליה השניה, לעומת העולים אחריהם, ובוודאי לעומת דור או שניים אחריהם, בכל הנוגע להתיישבות, חלוציות וכיו"ב. את ההשגרה יש להבין לא כהתנוונות, אלא – בניסוח קבלי – כנסיון לבניית "כלים" להכיל את ה"אורות". בנוסף, דמותו של החוזה מלובלין מתוארת באמפתיה רבה והקורא יכול פה ושם אף לחוש משהו מעוצמת האדם, שמשך אליו המוני אלפי חסידים.
קודש קודשים
דמותו של החוזה מלובלין, אביהם הרוחני של רוב חסידויות פולין וגליציה, כבר זכתה לתיאורים מגוונים במחקר, הן מבחינה היסטורית והן מבחינה הגותית; בחיבור שלפנינו נוספים לה עוד כמה פנים חדשות, ואמנה כמה מהם. ראשית, המחבר מעלה על נס את לובלין, "ירושלים דפולין", כפי שכונתה אז. בניגוד לכתבי משכילים וחסידים כאחד, החסידות לא פרחה בעיירות נדחות, "על חשבונם" של יהודים נבערים, אלא גם בערים גדולות (בדומה למז'יבוז של הבעש"ט). אדרבה, השתכנותו של החוזה בעיר העלתה את קרנה מבחינה כלכלית ופטירתו פגעה בה (עמ' 50-51). כאן משלב המחבר – תוך הבאת עדויות מעניינות – תיאוריות מתחום הסוציולוגיה אודות עלייה לרגל למקום קדוש. שהרי כך סברו חסידיו – "כשבאים ללובלין, יצייר שהוא ארץ ישראל, וחצר הבית מדרש היא ירושלים, והבית מדרש הר הבית.. וחדרו [של החוזה] קודש קודשים והשכינה מדברת מתוך גרונו" (עמ' 110). אגב אוסיף כאן שבובר מביא אגדה לפיה החוזה מלובלין היה טורח לפנות את כליהם של אורחיו אחר הסעודה. וכששאלו חסידיו למעשיו, השיב שגם בבית המקדש, הכהן הגדול היה נכנס בעצמו להוציא את כף הקטורת מקודש הקודשים. כלומר החוזה אמנם תפס את ההתרחשות בחצרו בזיקה (עמוקה או סימלית) לנעשה בירושלים, אך גם ראה בכך אחריות עמוקה. ועוד נשוב לכך בהמשך, רק נעיר שבעקבות אבחנותיו של גלמן, התבהר לי שלא בכדי כל ילד שקיבל חינוך חסידי בסיסי "מכיר" מקומות כמז'יבוז', אומן, ז'יטומיר ועוד – הרבה יותר מבן גילו האוקראיני/פולני; שהרי הצדיקים "קידשו" את הערים בישיבתם כך שאמירת שם הצדיק החסידי כמעט תמיד יבוא בזיקה לעיירה זו או אחרת ("החוזה מלובלין" או "המגיד ממזריטש"), ההופכת למעין מקדש מעט.
שנית, בזיקה לענין הקודם, החוזה ביסס את הרעיון – המנוגד לדעתם של צדיקים אחרים בני זמנו – שאת ה' יש לעבוד מתוך "הרחבה". בכמה קטעים מאלפים (מצוטטים בעמ' 88-89) מתגלה החוזה כמי שבאופן מוצהר סבור שהצדיק צריך לדאוג לרווחתו החומרית של חסידיו, מבלי להטריד עצמו כיצד הדבר קשור לעבודת ה' שלו או של החסיד. לשיטתו, כשהצדיק משפיע לחסיד שפע ברכה והצלחה, "מימלא יש לו התקשרות בהצדיק, ממילא [באים] לו הקדושה ויראת שמים…". הדברים נעשים מאליהם, ואל לו לרב "לתקוף" באופן ישיר את עולמו הרוחני של המבקש סיוע. זהו חידוש מרענן גם נוכח תחושת המסיונריות העזה העולה לפעמים מחצרותם של חסידים.
שלישית, המחבר מעלה על נס – ואף כאן בניגוד לכמה היסטוריונים-עוייני-חסידים – את "אהבת ישראל" של החוזה מלובלין, כמוטיבציה היסודית המניעה אותו בכל פועלו הענף. לשיטתו, על ההסטוריון לתת משקל ל"אגו-דוקמנט", לכתיבתו האישית של מושא המחקר אודות עצמו, ולקבל את טיעוניו בדבר התבטלותו לצרכי עמך-בית ישראל. ככלל, דמותו של החוזה מקבלת נופח מרשים מאוד. בהתבסס על עדות החוזה על עצמו, עדות חסידיו, ואף עדות שונאיו ה"משכילים", החוזה בשעת אמירת התורה הוא "אינו יודע מה הוא מדבר". זהו רגע של התרוממות רוח אקסטטית בה הרעיונות נשפעים ללא מגע יד אדם (או שמא – שכלו של אדם), כביכול.
יתכן וזו הסיבה בגינה תלמידיו של החוזה פרשו את תורתו ודמותו בפנים שונות: כמו כל פואטיקה טובה, ככל שהטקסט מתומצת יותר ונובע משכבות עמוקות יותר של הנפש, כך יש לו פוטנציאל פרשנות רבגונית יותר.ואכן, בספר זה נעשה שימוש במתודיקה זו של "פנים מרובות" בצורה מקצועית להפליא. המחבר מודע לכך שאין "חוזה מלובלין" אחד, אלא יש לו מספר קלסתרים כמספר התלמידים שדבקו בו וביקשו להעביר ולפתח הלאה את תורתו. יש כאלה שהדגישו את ענין "הצדיק" ויש כאלה שאהבו "מופתים" ויש אחרים שפיתחו את ההיבטים האנרכיסטיים של משנתו. זוהי מתודולוגיה שכבר יושמו בעבר בחקר דמותו של הבעש"ט – ה"סובלת" אף היא פנים מרובות – וניתן להמשיך וליישמה בתיאור פניהם המרובות של צדיקים רבים.
שביל ללא מוצא
כאן אנו מגיעים להבנת כותרתו של הספר – "השבילים היוצאים מלובלין". אלא שהיא למעשה מתגלה רק כרמז על עברה המפואר של עבודה זו, שעה שעוד היתה עבודת דוקטורט. בימים ההם, היא אכן כללה תיאור מפורט של מספר "שבילים" שיצאו מלובלין. אך בספר הנוכחי נותר למעשה רק שביל אחד – אולי הידוע מכולם – והוא 'שביל' פשיסחא. שביל זה מתחיל ב'יהודי הקדוש', ממשיך בר' שמחה בונים, מגיע לרב'ה מקוצק, ומשם מתפצל לחסידות גור, מחד גיסא, ולזרם איזביצה-ראדזין, מאידך גיסא. הרוצה ללמוד אודות השבילים הנוספים יאלץ בכל זאת לכתת רגליו לספרייה האוניברסיטאית הקרובה למקום מגוריו.
המעבר בין העיון בדמותו של החוזה מלובלין ל"שביל" הפשיסחאי, בעבור חובב הגות חסידית, הינו טראומטי (טוב, אולי הגזמתי מעט). שכן, בעוד שלתיאור דמותו של החוזה, מצא המחבר לפניו מקורות מהימנים ומגוונים, לתיאור דמותם של היהודי הקדוש ור' שמחה בונים מפשיסחא כמעט ולא נמצאו לשיטתו מקורות העוברים את סף הביקורת המינימלית. אין לדעתו מנוס מן המסקנה שלמעשה מה שידענו על זרם זה הם אינם אלא "מיתוסים" מאוחרים שהודבקו לדמותו. איננו יודעים אם אכן "פרש" "היהודי הקדוש" בקול תרועה מחצרו של החוזה, ואיננו יודעים אם אכן היה אדם שקרא לאינדיבידואליות בעבודת ה', כפי שבובר הנזכר תאר אותו. ובאשר לתלמידו, ר' שמחה בונים מפשיסחא, דמות שנצטיירה בדרך כלל בכתבי משכילים וחסידים כאחד (!) כדמות יוצאת דופן בנוף האדמו"רים בני זמנו, בהיותה שילוב בין "משכיל" לבין חסיד – לדעת המחבר אף זהו חלק מן הדימוי המאוחר, שהודבק לחסידי פשיסחא. אך לעומת דברי גלמן, ניתן לשאול כיצד נבט מיתוס זה, הרי "אין עשן בלי אש"?! מדוע נדבק דימוי זה דווקא לחסידי פשיסחא? לדעת המחבר, היתה זו התנהגותם הפרועה והבוטה של חסידי פשיחסא, דבר שהינו עובדה היסטורית מוצקה (דו"ח משטרה בן הזמן מאשר את הדברים). מכאן היו שראו בפשיסחא "משכילים" מחופשים לחסידים, מחד גיסא, או חסידים אמיצים שלא היססו לקרוץ עין להשכלה, אך מתוך נאמנות מוחלטת ללהט החסידי המקורי. אך כאן המעיין יכול בהחלט להמשיך ולשאול – מדוע דווקא בר' שמחה בונים דבקו חסידים "פרועים"? אם היה הוא ככל האדמו"רים, מדוע הורע חלקו וזכה דווקא לכאלה חסידים אנרכיסטיים ופראיים?
ואכן, לא אלמן ישראל, וחוקרים אחדים לאחר פירסומו הראשון של מחקרו של גלמן, כבר הרימו את הכפפה והראו – בצורה משכנעת לדעתי – שניתן לזהות גוון מיוחד בפשיסחא המצדיק את הדימוי המאוחר שלה, גם אם מסתמכים אך ורק על מקורות מהימנים מתלמידי ר' שמחה בונים (ויתכן שגם דמותו של "היהודי הקדוש" בכל זאת ניתנת לשחזור). תהליך דומה אירע – אגב – בחקר דמותו של מייסד החסידות. היה זה גרשם שלום המנוח שביקש לשרטט את "דמותו ההיסטורית של ישראל בעל שם טוב" והשריש אגב כך הרבה האגדות והמיתוסים שצמחו סביב דמות זו וחדרו עמוק למחקר ההיסטורי. אך מחקר הבעש"ט לא השתתק, אלא אדרבה, הוסיף ופיתח את חקר דמותו של הבעש"ט על פי הקריטריונים המחמירים שקבע שלום. תהליך זה חזר על עצמו שוב, כשפרסם משה רוסמן את ספרו אודות הבעש"ט (הבעש"ט מחדש החסידות, ירושלים תש"ס) ושם החמיר את הקריטריונים שוב עד שקבע שלא ניתן לומר כמעט דבר אודות הבעש"ט. ובכל זאת, חוקרים אחרים שכללו את כליהם וביקשו להראות שבכל זאת ניתן לומר דברים מדוייקים היסטורית אודות דמות זו, גם אם הקריטריונים הוחמרו. כך יש לשער שעוד יקרה בעקבות המחקר שלפנינו עם זרם פשיסחא. קשה להאמין שחובביהם של דמויות יחודיות אלה, השכאמור מהוות השראה לחיבור מפתיע בין שיעור קומה רוחני לבין יד ורגל בהוויות העולם המערב אירופאי, ישאירו אותן רק בבחינת מיתוסים משכיליים מאוחרים.
לסיום נוסיף שככל ספריהם של הוצאת זלמן שז"ר, גם הספר מוגה וערוך למופת, כריכתו נאה ואף משובצות בו תמונות נדירות. אף על פי כן דומני שניתן היה לפרגן מעט יותר לקוראים, שאינם מכירים את המושגים "מאגנטים בעלי יורידיות", "פרוסופוגרפיה" וכיוצא באלו.
ולסיום סיומת – לפנינו מחקר מעמיק אך עם זאת ביקורתי, אחראי וזהיר, ואולי זהיר מדיי. יש לקוות למחקרים נוספים אודות תקופה מופלאה זו, שהוציאה תחת ידה בריכוז זמן מצומצם ובפריסה גיאוגרפית לא רחבה מדיי, עשרות דמויות בעלות שיעור קומה יוצא מגדר הרגיל.